درآمدی بر فهم امید اجتماعی در ایران معاصر

شاید حق با آنهایی است که با دیدن عنوان این مقاله بپرسند مگر در ایران معاصر امید هم وجود دارد که بخواهیم درباره آن سخن بگوییم؟ حتی ممکن است برخی نیز فراتر از این رفته و نوشتن این نوع مقالات را ناشی از برج عاج نشینی روشنفکرانه یا خیال بافی های محافظه کارانه ای بدانند که بجای توجه کردن به درد و رنج انسان ها، قلم را در خدمت توجیه وضع موجود کرده و می نویسد. اجازه دهید لحظاتی این داوری ها و پیشداوری ها کنار بگذاریم و تا انهای مقاله کمی امیدوارانه به جهان نگان کنیم شاید روزنه ای در این جهان گشوده باشد و ما را بسوی خود دعوت کند. باری، روزنه ی امید، امیدی که در جامعه است و می توانیم به آن تکیه کنیم، امیدی در ایران معاصر.

این مقاله تلاشی است برای نشان دادن اهمیت ایده امید برای فهم پذیر کردن جامعه معاصر ایران است. این مقاله هدف دوگانه ای دارد؛ از سویی می خواهم امید اجتماعی را به مثابه ایده و مفهومی دانشگاهی به زبان و قلمرو علوم اجتماعی ایران معرفی کنم. معنای این سخن این هست که تا این لحظه امید اجتماعی در گفتمان علوم اجتماعی ایران جایی ندارد. از اینرو بخشی از این مقاله به مباحث نظری اختصاص دارد که روایتی جامعه شناسانه از امید همچون مفهوم و نظریه اجتماعی ارائه کند. گمان می کنم بدون ارائه چنین روایتی از امید، نمی توانیم چشم انداز تازه ای در این زمینه ارائه کنیم. امید امروزه مقوله و مفهومی است میان رشته ای[۱] و حتی بهتر است بگوییم فرارشته ای[۲] که در رشته های مختلف علوم انسانی و اجتماعی مانند روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه، انسان شناسی، مطالعات فرهنگی، تاریخ، علوم سیاسی، الهیات و نقد هنری و ادبی درباره آن بحث می شود و می توان گفت «مطالعات امید»[۳] قلمرو در حال ظهوری در زمینه تحقیقات اجتماعی و فرهنگی است (Snyder 2011; Kent 2015). در این مقاله از مفاهیم و نظریه های مختلفمطالعات امید استفاده می کنم تا تحلیلی فرهنگی از «امید اجتماعی» ارائه نمایم.

از سوی دیگر می خواهم براساس ایده امید اجتماعی، تفسیری از جامعه معاصر ایران ارائه کنم، تفسیری از تجربه تجدد ایران از منظر امید اجتماعی. این مقاله در امتداد برنامه پژوهشی است که نگارنده در زمینه شناخت و تحلیل فرهنگ معاصر ایران پی گیری می کنم. مطالعاتی که در این زمینه تاکنون انجام داده ام (فاضلی۱۳۹۲؛ ۱۳۹۳؛ ۱۳۹۴؛ ۱۳۹۵؛ ۱۳۹۶) مبتنی بر این ایده بوده است که نشان دهم جامعه ایران طی دوره معاصر و در فرایندهای معاصر شدن خود چه تغییراتی را شکل داده است. توضیح و تحلیل «گفتمان تغییر» در جامعه معاصر ایران با تکیه بر نوعی رویکرد انسان شناسانه راهنمای من در این مسیر بوده است. نکته ای که در تمام مطالعات ام در زمینه فرهنگ معاصر ایران به صورت نوعی مسئله بنیادی دنبال کرده ام آشنایی زدایی کردن از تغییرات ساختاری و توجه به این تغییرات به صورت امری پیچیده که وجوه سازنده و مخرب را با هم داشته است. در عین حال تلاش کرده ام گفتمان تغییر در جامعه معاصر ایران را نه صرفا گفتمان سیاسی که دولت ها آن را پیش برده اند، بلکه آن را برآیند «تصور اجتماعی» و فرهنگ این دوره ببینم. تغییر در جامعه معاصر ایران دال مرکزی همه گفتمان ها با جهت گیری های متفاوت بوده است. به نوعی هسته اصلی مطالعاتم درباره ایران معاصر تکیه بر نشان دادن میل به تغییر در همه ابعاد ساختاری ایران بوده است. این میل به تغییر و باور به امکان تغییر را می توان همان امید اجتماعی معاصر ایران دانست که هدایت کننده و نوید بخش روح و جان مردم ایران در تمام گروه ها بوده است. این نکته را تاکنون در هیچ یک از مطالعات گسترده ی تجدد در ایران ندیده ام.

از دهه های نخست قرن دوازدهم (شمسی) یعنی سال های اوج انقلاب صنعتی و شهری شدن و مدرنیته در اروپا، ایران نیز وارد مرحله ی تازه از تحول خود بسوی معاصر شدن خود شد و از همان زمان ما با این پرسش مواجه شدیم که آیا می توانیم یا آیا ناگزیریم مدرن شویم یا نه؟ اکنون نزدیک به دو سده گذشته و ما با چشم اندازهای بسیاری در این زمینه روبرو هستیم. اما هنوز از منظر امید، تجربه تجدد ایران روایت نشده است. یکی از دلایل این امر، کم توجهی علوم اجتماعی به مفهوم امید بوده است. به همین دلیل در اولین بخش این مقاله تلاش می کنم تا پیوند مفهوم امید با گفتمان علوم اجتماعی را توضیح دهم. سنت روشنفکری ایران با روایت یأس انس و الفتی بیشتری دارد تا با روایت امید. به همین دلیل ضرورت دارد تا ابتدا تلاش کنیم آشتی میان مفهوم امید و سنت روشنفکری و بویژه علوم اجتماعی برقرار سازیم. همان طور که بیان خواهم کرد متزلزل بودن جایگاه مفهوم امید در علوم اجتماعی، صرفا مقوله ای ایرانی نیست بلکه سنت جهانی علوم اجتماعی چندان میانه خوبی با این مفهوم ندارد. در اینجا تلاش می کنم تا ضمن تشریح جایگاه مفهوم امید و ناامیدی در علوم اجتماعی، نشان دهم که چرا باید و ضروری است که علوم اجتماعی امیدوارانه تر به جامعه نگاه کند. استدلال من در اینجا این است که علوم اجتماعی صرفا دانش بیان چالش های جامعه وناامیدی های آن نیست، بلکه این علوم، دانش های امید هم هستند.

بخش دیگر این مقاله را به توضیح «بنیادهای نظری امید اجتماعی» اختصاص داده ام. برای این منظور تلاش می کنم تا مرز میان مفاهیم امید از دیدگاه های روان شناختی و جامعه شناختی را به اجمال توضیح دهم. اما نکته کلیدی برای بحث کنونی ما جایگاه مفهوم امید در بحث مدرنیته و تجدد است. از اینرو برای روشن شدن ابعاد نظری مفهوم امید اجتماعی، پیوند امید و مدرنیته را توضیح می دهم. در این زمینه طیف وسیعی از نظریه ها از دیدگاه های فلسفی و نظریه اجتماعی انتقادی را مرور می کنم و از این طریق زوایای پنهان و پیچیده امید و دنیای معاصر را شرح می دهم. تکیه این بخش مقاله عمدتا بر اندیشه های ارنست بلوخ است. می خواهم نشان دهم که در زندگی روزمره در دنیای معاصر اشکال متنوع از «امید عملی» و «امیدهای روزمره» شکل می گیرد. همان طور که توضیح خواهم داد این امیدها برای دنیای معاصر و تجدد ما اهمیت زیادی دارند. اینها سازنده ی «یوتوپیاهای واقعی» هستند.

دومین بخش اصلی این مقاله به مطالعه مسئله امید در ایران معاصر اختصاص دارد.  در این بخش ابتدا روایتی از گفتمان امید اجتماعی در ایران امروز ارائه می کنم و بخشی از دیدگاه هایی را که در این زمینه شکل گرفته است توضیح می دهم. همیچنین برخی از منابع امید اجتماعی را تشریح می کنم که نشان می دهد در امروز و فردای ایران ما به چه امیدهایی می توانیم دل ببندیم. در این بخش از امید به زندگی، و اشکال مختلف دستاوردهای واقعی و طرح های ناتمام تجدد ایرانی سخن خواهم گفت. در عین حال بخشی را نیز به «بیم های اجتماعی» در ایران امروز اختصاص داده ام. نمی توان امیدها را بدون در نظر گرفتن این بیم ها فهم پذیر کرد. بیم و امید دو روی یک سکه اند. اهمیت این نکته در این است که مبادا بدون در نظر گرفتن امیدها صرفا چشم مان را به بیم ها بدوزیم و از همه چیز مأیوس شویم.

 

 

• علوم اجتماعی: دانش های امید

یکی از پرسش هایی که هنگام سخن گفتن از امید برای محققان اجتماعی پیش می آید این است که «ربط»[۴] مقوله امید با گفتمان علوم اجتماعی دانشگاهی[۵] چیست؟ شاید دور از ذهن بیاید که گمان کنیم در فضای حاکم بر علوم اجتماعی دانشگاهی، امید مقوله نامرتبط با علوم اجتماعی دیده می شود، اما این امر واقعیت دارد. حتی این دیدگاه نیز وجود دارد که علوم اجتماعی دانش های یأس و نومیدی هستند، زیرا در این علوم ما سروکارمان با «ساخت و نهادهای اجتماعی است. ساخت و نهادهایی که گاه مانند یک تخته سنگ بر عاملیت ما آوار می شوند و چنان سنگین هستند که ما به سختی می توانیم فقط با تکیه بر عاملیت خودمان تغییرشان دهیم. عموما افراد پس از یک دوره تحصیل جامعه شناسی، ناامید یا منفعل می شوند، چون فکر می کنند در مقابل این برساخته ها هیچ کاری از آنها ساخته نیست. در نتیجه معمولا دلیل این بدبینی برمی گردد به موضوعی که مورد مطالعه جامعه شناسی است» (شریعتی ۱۳۹۶). علاوه بر این، گمان می رود هنگامی به سراغ این علوم می روند «که می خواهند درباره فقر، اعتیاد و گسل های اجتماعی و… صحبت کنند. مطالعه این مسائل باعث ناامیدی می شوند. جامعه شناسان گاه متهم به سیاه نمایی هستند، اما آنها در حقیقت در حال واقع نمایی هستند، اما این واقع نمایی یک تبعات فردی هم دارد. این واقعیت های تلخ در خودِ جامعه شناس هم تاثیرات منفی دارد و او را دچار بدبینی و یاس می کند.» (همان).

از اینرو، باید مقوله ربط مفهوم امید با علوم اجتماعی دانشگاهی را شرح داد. این کار بخشی از «منطق موقعیت» ما در این بحث را هم صورت بندی و آشکار می سازد. در عین حال، برای شکل دادن و توسعه جامعه شناسی عواطف و احساسات، گمان می کنم نمی توان از جامعه شناسی امید سخن نگفت. ترنر در کتاب «مسئله عواطف در جوامع» (ترنر ۱۳۹۷)، مقوله امید را یکی از شش مقوله عاطفی بنیادین هر جامعه ای می داند.

با وجود این، سخن گفتن درباره امید در میان روشنفکران و دانشگاهیان کار دشواری است، زیرا سخن گفتن از امید نوعی ابراز خوش بینی[۶] از وضعیت کلی جامعه تلقی می شود. در فرهنگ دانشگاهی بویژه فرهنگ رشته ای علوم اجتماعی، خوش بینی هم از گناهان نابخشودنی دانشگاهی است و بدبینیفضیلت دانشگاهی بزرگ است. ریموند تالِس در کتاب «دشمنان امید» این پدیده را با دقت کاویده است. او نشان می دهد که بدبینی[۷] و منفی نگری در نقد فرهنگی در دهه های اخیر به نوعی ارزش اخلاقی و نشانه وقار و جدیت کار فکری و روشنفکرانه تبدیل شده است. در مقابل، افراد خوش بین، «توجیه کنندگان وضع موجود» و توجیه گران رنج های انسانی و نابرابری ها و سرکوبگری ها شناخته می شوند(Taliss 1997). همچنین، اغلب، نگرش منفی دانشگاهیان به جامعه نوعی «واکنش واقع بینانه» و علمی در شناخت جامعه فهمیده می شود و هر نوع اعتقادی به پیشرفت و بهبود وضعیت «نوعی ساده اندیشی» و برداشت های روزنامه نگارانه و سطحی تلقی می شود (Johnson 2005). این نگرش بدبینی و فرهنگ منفی نگرانه یکی از مولفه های وجودی فرهنگ پست مدرن هم هست. پست مدرن ها اساسا هر نوع روایت بزرگ[۸] قائل به حقیقت، آرمان و امید برآمده از روشنگری را پایان یافته تلقی می کنند و به همین دلیل معتقدند ما ناگزیر باید زندگی بدون هرگونه حقیقت، آرمان و الگوی متعارف را بپذیریم و با روی گشوده از چالش شک و تردیدها در این زمانه استقبال کنیم (Bauman 1992: ix). از این دیدگاه دیگر نیازی به اتوپیا و امید نیست، زیرا دیگر نمی توان اتوپیایی داشت. جهان همین است که هست.

در نتیجه همین فضای فکری است که می بینیم نومیدی در میان اندیشه ورزان امروزی رشد و رواج بیشتری یافته است. اُلیور بنت در کتاب «فرهنگ بدبینی: روایت های فروپاشی در دنیای پست مدرن» نشان می دهد که در دهه های پایانی قرن بیستم بدبینی رشد یافته است. او نشان می دهد در دهه های اخیر روایت های ناامیدکننده در زمینه های گوناگون محیط زیست، حقوق بشر، امور نظامی و جنگ، روابط بین الملل، جرائم و آسیب های اجتماعی، حتی در زمینه های علم و فناوری هر روز در سطح جهانی شکل می گیرد و از طریق رسانه منتشر می شود. این روایت ها عمیقا نومیدی از تمامیت مدرنیته را دامن زده است.  رشته های مختلف این بدبینی را امری فرهنگی توصیف کرده اند (Bennett 2001).

شاید به همین دلیل در هیچ یک از متن های درسی و علوم اجتماعی دانشگاهی به زبان فارسی مفهوم امید[۹] همچون مفهوم جامعه شناختی یا انسان شناختی نداریم. تنها گاه و بیگاه به صورت پراکنده برخی سازمان های اداری، تحقیقاتی در این زمینه ها را انجام می دهند؛ ولی هنوز در برنامه درسی علوم اجتماعی ایران موضوعات معطوف به امید گنجانده نشده است. گمان می کنم غیبت مفهوم امید از برنامه درسی علوم اجتماعی ریشه در تلقی خاص شکل گرفته از علوم اجتماعی در ایران دارد. روح حاکم بر گفتمان علوم اجتماعی دانشگاهی در ایران چنین القاء و ایجاب می کند که گویی نمی توان هم انسان دانشگاهی، محقق یا دانشمند اجتماعی بود و هم در عین حال خود را درگیر ساخت با امید و مفاهیمی مانند آن که بارِ ارزشی و اخلاقی و هنجاری دارند. در این گفتمان دانشگاهی، مقوله امید در سطح فردی آن، مقوله ای روان شناختی و اخلاقی تلقی شده استکه بیرون از قلمرو علوم اجتماعی قرار می گیرد؛ و مقوله امید در سطح اجتماعی آن نیز مقوله ای ایدئولوژیک یا اتوپیایی دانسته می شود و به قلمرو سیاست و سیاستمداران تعلق دارد. در حالی علوم اجتماعی دانشگاهی ایران چنین خود را با مفهوم امید بیگانه می سازد که ریچارد سوئد برگ در مقاله ی«مطالعه جامعه شناختی امید و اقتصاد» نشان می دهد که این مفهوم در متون کلاسیک علوم اجتماعی مانند نوشته های توکویل، مارکس، دورکیم و وبر اهمیت دارد (Swedberg 2007). آلن سووینگوود در کتاب «نظریه فرهنگی و مسئله مدرنیته» با تکیه بر دیدگاه های دورکیم و وبر می نویسد فرهنگ و تغییر اجتماعی در جامعه مدرن به هم پیوند خورده اند. مدرنیته ارزش هایی به وجود می آورد که وقتی افراد آنها را درونی کنند به آنها انگیزه برای انجام کنش های خاصی را می دهد. دورکیم معتقد بود مدرنیته آزادی و عقل را به صورت ارزش های مقدس دنیوی درمی آورد. این ارزش های مقدس دنیوی به محض درونی شدن در افراد، انگیزه برای مشارکت در ایجاد تغییرات اجتماعی را خلق می کند، همان طور که ایمان مذهبی برای مومنان انگیزه برای انجام اعمال دینی را میسر می سازد (Swingwood 1988).

این که بسیاری از نظریه پردازان کلاسیک علوم اجتماعی و بنیانگذران آن «روایتی امیدوارانه» از امید معاصر و مدرن بیان کرده اند، واقعیتی که است امروزه درباره آن اتفاق نظر وجود دارد (McGeer 2004; Lueck 2007). می توان گفت سنت امید، بخشی از سنت های علوم اجتماعی است، اگرچه در ایران و سایر کشورها این سنت همچنان در حاشیه مانده است. با توجه به همین سنت کلاسیک و ضرورت های جامعه امروزی، در طی دهه اخیر توجه بیشتری به مقوله امید شده است و کم کم برخی محققان اجتماعی، امید را به صورت مفهوم یا چشم اندزی انتقادی و سودمند برای توضیح و فهم جامعه بکار برده اند (Dinerstein 2015Macy and Johnstone 2012;).

اکنون برخی محققان مانند مارکز مورگان از «مسئولیت برای امید اجتماعی» سخن می گویند و استدلال می کنند که محققان اجتماعی وظیفه دارند تا در تحقیقات و فعالیت های فکری شان همواره مراقب باشند تا بذرهای امید در جامعه را بکارند و موجب سرخوردگی مردم از جامعه نشوند. این مسئولیت ناشی از این واقعیت است که فعالیت های فکری محققان اجتماعی و فرهنگی منجر به خلق تصاویر و بازنمایی هایی از جامعه می شود و این بازنمایی ها نه تنها در کار نشان دادن جامعه هستند بلکه در کار ساختن جامعه هم نقش دارند. در نتیجه باید توجه داشت که فعالیت های فکری ما منجربه ساختن چه جامعه ای می شود: جامعه مأیوس یا جامعه ای امیدوار؟ (Morgan 2016).

باری، همه جوامع از جمله جامعه ایران نیازمند فهم پذیر موقعیت خود از دریچه امید هستند. در زمانی که امور و اوضاع جهان روبه وخامت می رود، امید ضروری ترین نیاز ماست. در مواجهه با ویرانی ها و ویرانگری های مشخص، ما به تعبیر آنتونیو گرامشی نیازمند بدبینانه اندیشیدن و خوش بینانه اراده کردن هستیم. این نوع امید ناواقع بینانه سرآغازی است برای توجه کردن به امکان و فرصتی که ممکن است ضربه ای کوچک، سد بزرگی را بشکند (Tsing 2005: 267).

ضرورت و نیاز ما به امید نه تنها برای مردم عادی کوچه و بازار بلکه برای دانشگاهیان نیز هست. امید امروزه برای علوم اجتماعی اهمیت معرفت شناسانه، روش شناسانه و در عین حال اخلاقی و سیاسی دارد. از نظر اخلاقی و سیاسی همان طور که اشاره کردیم می توان گفت علوم اجتماعی نه تنها چشم اندازها و روش هایی برای دیدن و نشان دادن جامعه است، بلکه این علوم تلاش می کنند که ببینند و نشان دهند که «جامعه در واقعیت چه چیزی می توانسته باشد و اکنون نیست». از این دیدگاه است که می توان تمام علوم اجتماعی را «دانش های امید» هم نامید. بر این اساس، علوم اجتماعی تلاش برای ساختن نوعی آرمانشهر خیالی، سیاسی یا ایدئولوژی تازه ای نیست، بلکه توضیح و بیان این واقعیت که هر جامعه ای چه می توانسته باشد و همچنان می تواند باشد، تلاشی علمی است و واقع گرایانه و منطبق بر منطق معرفت شناسی حاکم بر فرهنگ دانشگاهی. امروزه بر اساس این دیدگاه هست که جامعه شناسان نوعی روش شناسی و معرفت شناسی مبتنی بر چشم انداز امید شکل داده اند.

• بنیاد نظری امید اجتماعی

ژوف گادفری در کتاب «فلسفه امید انسانی»نشان می دهد که امید مانند دیگر مفاهیم اجتماعی و انسانی مفهومی است که درباره آن اجماعی وجود ندارد. برخی آن را امری کاملا فردی و روان شناختی در مقابل اجتماعی و سیاسی، برخی دیگر آن را مقوله ای شناختی دربرابر عاطفی و احساسی، حتی برخی آن را کاملا امری دنیوی و در مقابل دینی (Godfrey 1987 ) می شناسند.

لیونل تایگر انسان شناس در کتاب «خوش بینی: زیست شناسی امید» از امید تعریفی ارائه می کند که امروزه اغلب آن را پذیرفته اند. تایگر می نویسد:«امید، حالت و ایستار یا نگرشی همراه با انتظار یا آرزو درباره آینده مادی و اجتماعی است؛ آینده ای که فردِ آرزومند آن را همچون امری از نظر اجتماعی خواستنی و مطلوب می داند و آن را برای بهبود یافتن یا برای لذت بردن سودمند می یابد» (Tiger 1979: 18). بنابر این، امید مقوله ای درباره آینده است، آینده ای تصور شده، آینده ای مطلوب همراه با ارزش ها و عواطف خواستنی است. این آینده ممکن و محتمل است هر چند قطعیت ندارد. در این امید، خواستنی ها و ارزش ها به طور ضمنی  مستتر هستند. تایگر ریشه اصلی امید را در ساختار وجودی انسان می داند. امید از درون ما سرچشمه می گیرد. به اعتقاد او از زمانی که ما آدم ها آغاز به پیش بینی و زدن حدس و گمان درباره آینده کردیم و کم و کیف مرگ و زندگی را سنجیدیم، بیم ها و امیدهای ما نیز زاده شدند. تایگر نشان می دهد که دین ها، حتی ادیان ابتدایی، طرحواره های فرهنگی از امید برای آینده انسان بودند. همه ادیان ما را به خوش بینی ترغیب می کنند. تایگر معتقد است خوش بینی ریشه ژنتیکی دارد و به همین دلیل خوش بینی در تمام ادیان و تمدن ها تولید و بازتولید شده است.

در برداشت تایگر چند نکته مهم وجود دارد. نخست این که امید صرفا امری شناختی[۱۰] نیست و با عواطف ما نیز پیوند دارد. از نظر تایگر امید ماهیتا نوعی «حس و حال»[۱۱] و «ایستار»[۱۲] است. ما درباره زندگی و خودمان به صورت حسی و احساسی خوش بین یا بدبین هستیم.  نکته دیگر در تعریف تایگر این است که امید مقوله ای درباره آینده است. دانیل اینرراتی نویسنده و فیلسوف اسپانیایی،کتاب خواندنی اش «آینده و دشمنانش: در دفاع از امید سیاسی» را با این استدلال آغاز می کند که ما  انسان ها تنها موجوداتی هستیم که آینده را می شناسیم، یعنی درک و احساسی از زمان آینده داریم. همین احساس و آگاهی است که ما را ناگزیر از داشتن احساس بیم و امید می کند. ما انسان ها می دانیم که فردایی هم هست، فردایی که می تواند خوبی یا بدی، مصیبت یا  سعادت، جنگ یا صلح، رنج یا لذت را برای ما خلق کند. اما این آگاهی از فردا و فرداهای دیگر به ما نمی گوید باید برای فردا چه کاری کنیم. در عین حال درگیر شدن با آینده هم کار دشواری است، زیرا آینده امر معلوم و قطعی نیست، ما ناچاریم آن را به صورت امری خیالی تجسم کنیم و درباره آن با حدس و گمان بیندیشیم. بسیاری از ما ترجیح می دهیم که در همین زمان حال بمانیم، اکنون که همه چیز آن روشن است. این است که ما اغلب پیوند خوبی با آینده نداریم (Innerarty 2012: 1).

نکته کلیدی دیگری درباره امید این است که در درک و برداشت عمومی، واژه امید برای فرد و همچون امری روان شناسانه فهم می شود. از اینرو، هنگام صحبت کردن از امید، اولین نکته ای که تداعی می شود، «انسان امیدوار» یا انسان ناامید است. بکار بردن واژه امید برای تحلیل و توصیف جامعه، گویی امری استعاریست و در واقعیت «جامعه امیدوار»یا جامعه ناامید وجود ندارد. از نظر علمی چنین تلقی از مفهوم امید نادرست است. لیونل تایگر برای توضیح امید در سطح جامعه،دو مفهوم را از هم متمایز می سازد: «امید بزرگ[۱۳]» و «امید کوچک»[۱۴]. امید کوچک، همان حالت و احساس آرزومندی و انتظار فرد برای آینده مادی و اجتماعی خودش هست، و امید بزرگ همان امید اجتماعی است، یعنی روایتی که هر جامعه ای از آینده خودش خلق می کند و اعضای جامعه را به این آینده خوش و دلپذیر نوید می دهد. تایگر هم می نویسد امیدهای اجتماعی، امیدهای بزرگ هستند که جامعه برای آینده افراد خود خلق می کند. جامعه نمی تواند بدون خلق روایت های امید قوام و دوام یابد (Tiger 1979).

 

• امید اجتماعی و مدرنیته

در این مطالعه ما با امید اجتماعی در جوامع معاصر و مدرن سروکار داریم. پرسش ما حول امید اجتماعی و مدرنیته است. یکی از ناسازه های همیشگی گفتمان مدرنیته این است که هم نوید دهنده امیدهای بزرگ است هم مهیا کننده بدبینی ها و نقدهای جدی به تمامیت فرایند مدرنیته. معمولا مدرنیته و روشنگری[۱۵] با استناد به پیشرفت های علم و فناوری و تحولات انقلاب فرانسه در قرن هیجدهم و انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم، وعده صلح، رفاه، آزادی و رهایی دادن انسان از محدودیت های طبیعی، سیاسی و اجتماعی و همچنین سیطره خرد انسانی را داده است. رینهارت کوزلک مورخ بزرگ «تاریخ مفاهیم[۱۶]»، هنگام تشریح تاریخ مفهوم مدرنیته و دلالت های اجتماعی و فرهنگی این مفهوم نشان می دهد که از اواخر قرن هیجدهم در میان مردم اروپا شکاف و اختلال میان انتظارات آنها از آینده و تجربه شان از زندگی کنونی شکل گرفت. به اعتقاد کوزلک این امر سرآغاز شکل گیری معنای تازه ای از زمان برای اروپایی هاست. ایده «پیشرفت»[۱۷] یعنی این که در طی گذر زمان باید در مقایسه با گذشته در زندگی افراد بهبود ایجاد شود. (Koselleck 1985: 279-285). معنای روشن سخن کوزِلِک این است که مدرنیته و روشنگری نوعی اوتوپیا برای انسان ایجاد کرد. کم و بیش همه نظریه پردازان اجتماعی در این باره توافق دارند که روشنگری و مدرنیته چنین امید و اوتوپیایی را شکل داد. سازوکاری که روشنگری توانست چنین اتوپیایی را خلق کند، تنها دیدگاه های فلسفی و نظریه های علمی یا بازنمایی های هنری و ادبی نبود، بلکه تجربه مدرنیته برای عموم مردم واجد دلالت های امیدبخش بود. از این زاویه است که باید به نظریه هایی توجه کرد که بنیاد جامعه را بر تکوین و توسعه «تصورات اجتماعی» استوار می سازند. امید اجتماعی را باید در این سازوکار از تصورات اجتماعی قرار داد و فهم پذیر ساخت.

گمان می کنم در میان نظریه پردازان اجتماعی و جامعه شناسان کاستوریادیس سهم بیشتری در توضیح مفهوم تصور اجتماعی دارد. جامعه به تعبیری که کورنلیوس کاستوریادیس بیان می کرد در فرایند شکل گیری و توسعه «تصورات اجتماعی» مردم در فرایند زندگی جمعی شان است که وجود و تحقق می یابد (Castoriadis 1975). دنیای معاصر آن گونه ای که چارلز تیلور در کتاب «تصور اجتماعی معاصر» با دقتِ تحسین برانگیز فلسفی نشان داد «تصور اجتماعی» منحصر به خودش را برساخت کرده است(Taylor 2004). تمام جوامع معاصر تصور اجتماعی خاص خودشان را خلق کرده اند و آیندگان نیز لاجرم همین کار را خواهند کرد. از این دیدگاه می توان استدلال کرد که معاصر شدن نیازمند برساختن نوع خاصی از امید اجتماعی است، امیدی که ضرورتا از درون نظریه های فلسفی یا دانشگاهی بیرون نمی آید، بلکه نوعی «واقعیت اعلی»[۱۸] است که به تعبیر پیتربرگر و لاکمن باید از تجربه زیسته جمعی زندگی روزمره افراد شکل بگیرد(Berger and Lukmann 1959) .

برساختن امید در فرایند زندگی عادی و روزمره، امری است که بخشی از سازوکارهای زندگی است. بنت در مطالعه پراهمیت و درخشانش با نام «فرهنگ های خوش بینی: ارتقاء نهادی امید» نظریه ای با نام «امید زندگی روزمره»[۱۹] مطرح می سازد. بنت استدلال می کند که «علی رغم بدبینی ها و بیم هایی که رسانه ها، هنرها، روشنفکران و فرهنگ بدبینی معاصر خلق می کنند و اشاعه می دهند، نوعی امید و خوش بینی در زندگی روزمره مردم عادی رواج دارد، خوش بینی که لازمه و ضرورت کارکردی برای گذران زندگی عادی دارد، خوش بینی و امیدی که بدون آن نه تنها زندگی فردی، بلکه حتی کلیت سامان جمعی جامعه نیز مختل می شود» (Bennett 2015: 11).

براساس همین دیدگاه بنت، می توان از «امیدروزمره در دنیای معاصر» سخن گفت. تصور اجتماعی معاصر مدرن اگرچه آن گونه ای که مارشال برمن نشان می دهد ماهیتی دوگانه و ژانوسی دارد (Berman 1982)، یعنی هم شیطانی است و ویرانگر، و هم انسانی است و سازنده؛ اما گمان می کنم این ماهیت ژانوسی را می توان با «زبان امید» به صورت دوگانه یأس آلود و امیدبخش هم روایت کرد. برخی محققان با قاطعیت معتقدند دنیای مدرن به وعده هایش عمل کرده است. این محققان معتقدند مجموعه وسیعی از تحولات در قرن های هفدهم تاکنون در جهان شکل گرفته است که هر کدام پیامدهای بزرگی برای انسان معاصر داشته است. شهری شدن، صنعتی شدن، ملی شدن (شکل گیری دولت-ملت ها)، بروکراتیک شدن، دموکراتیک شدن، فردی شدن، رسانه ای شدن، ارتباطی شدن، فراغتی شدن، زنانه شدن، مصرفی شدن، زیبایی شناسانه شدن، و بسیاری از فرایندهای دیگر بیان کننده صیرورت ها و شدن هایی است که برمبنای وعده ها و امیدهای مدرنیته شکل گرفتند. درباره هر کدام از این فرایندها انبوهی از نظریه ها و متون تاکنون ارائه شده است. به تعبیر آنتونی گیدنز «پیامدهای مدرنیته» (Giddens 1991) چیزی نیست که درباره وجود آن ها اختلاف نظر باشد، هر چند ارزیابی این پیامدها از نظر سیاسی، اخلاقی و اجتماعی کاملا بحثی مناقشه انگیز و محل اختلافات بنیادی است. برخی این پیامدها را در مجموع سازنده و مثبت ارزیابی می کنند(Pinker 2018). در اینجا به یکی از تازه ترین دفاعیه های انجام شده از مدرنیته و پیامدهای سازنده آن اشاره می کنم.استیون پینکر در کتابی که با عنوان «اینک روشنگر: دفاعیه برای خرد، علم، اومانیسم و پیشرفت» تازگی چاپ کرده است با تکیه بر ارائه انبوهی از داده های آماری و تاریخی، نشان می دهد سلامتی، امنیت، صلح، و احساس خوشبختی نه تنها در جوامع غربی بلکه در سراسر جهان در مقایسه با گذشته پیشامدرن به نحو چشمگیر بهتر شده است. پینکر می پذیرد که نابرابری اقتصادی در جهان مدرن زیاد است و نسبت به گذشته افزون تر هم شده است، اما به اعتقاد او نابرابری اقتصادی تأثیر بر رفاه و خوشبختی مردم نمی گذارد. پینکر نشان می دهد که نوآوری های صنعتی و فناورانه عمیقا ثروت و زندگی همه و حتی فقرا و جوامع فقیر را بهبود بخشیده است. دیدگاه پینکر، دهه ها پیش توسط نوبرت الیاس در کتاب «درباب فرایند تمدن» (الیاس ۱۳۹۳) مطرح شد. الیاس در مطالعه ای تاریخی نشان داد که تمدن مدرن باعث گسترش خویشتنداری و کاهش خشونت ها و بهبود روابط انسانی شده است.

دیدگاه های کاملا خوش بینانه از امید مدرنیته که گیدنز و پینکر و دیگران از آن سخن می گویند، نمی تواند برای فهم تجربه جوامعی مانند ایران قابل قبول باشد، زیرا جهان در حال توسعه مانند ساختمان در حال احداث یا جاده در دست ساخت است. از اینرو گمان می کنم وجه امیدبخش مدرنیته در جوامع در حال توسعه را باید در چارچوب دیدگاه هایی مانند هابرماس توضیح داد.

امید دنیای معاصر را می توان در نظریه یورگن هابرماس و «مدرنیته ناقص»[۲۰] و «مدرنیته ناتمام» (Habermas 1983;1987) او یافت. هابرماس در این زمینه یگانه و تنها نیست. ریموند ویلیامز نیز در مدرنیته «منابع امید» را می بیند و اساسا مدرنیته را نوعی «انقلاب طولانی» می داند، انقلابی که همواره شامل ارائه «چارچوبی است از امیدواری های جدید در زمینه این که زندگی چگونه می تواند باشد» (Williams 1965: 380 ). به همین دلیل او استدلال می کند که روشنفکران «برای امید سخن بگویند»، اگرچه در این کار نباید «بر خطرات و چالش ها سرپوش بگذارند» و باید بافت واقعی و عینی تحقق امیدها و امیدواری ها را نیز ملاحظه کنند (Williams 1989: 322).

دیدگاه هابرماس، ویلیامز و بنت درباره امید را می توان در بنیان فلسفی قرار داد که ارنست بلوخ برای امید بیان کرد. اِرنست بِلوخ[۲۱] (مشهور به فیلسوف امید)، در کتاب سه جلدی اش «اصل امید» (Bloch 1986) (بزرگ ترین شاهکار فلسفی در زمینه امید تا امروز)، سراسر تاریخ را جستجو می کند تا جلوه های «امید عملی» و انضمامی را شناسایی کند و امید و اتوپیا (آرمانشهر) را به هم پیوند زند (Blocj 2000). اجازه دهید نظریه اصل امید بلوخ را براساس روایتی مجمل از دو کتاب او در این زمینه یعنی کتاب «روح آرمانشهر» (Bloch 200) و «اصل امید» بیان کنم. گمان می کنم نمی توان بدون استناد و فهم نظریه بلوخ سخنی درباره امید اجتماعی گفت.

بلوخ معتقد است اتوپیا «آگاهی پیش‎‌‌ بینی کننده» یا «آگاهی از پیش نگرانه» است. بلوخ از منظر هستی شناسانه استدلال می کند که جامعه انسانی مبتنی بر نوعی «نه -هنوز بودن- در حال شدن»[۲۲]است. از نظر بلوخ انسان هنوز به آگاهی کامل نرسیده، تاریخ هنوز تحقق کامل نیافته، و جهان هنوز پدیدار نشده است. از اینرو ما در این «جهان نه هنوز» زندگی می کنیم؛ جهانی انباشته از نهفتگی ها که می توانند تحقق یابند، رُخ بنمایند و نجات بخش انسان ها شوند. انسان از طریق یوتوپیاهایش تلاش می کند طرحواره های فرهنگی برای متحقق ساختن این «جهان نه هنوز» فراهم سازد. امید دقیقا همین بالقوگی ها و نهفتگی هاست. اصل امید، از دیدگاه بلوخ نوعی اصل هستی شناسانه است و بیان کننده سازوکار عمل هستی است. از دیدگاه بلوخ جهان میل داردکه بالقوگی ها یا  نهفتگی های[۲۳] درون هستی اش را شکوفا سازد. هستی از رنج ها، تشویش ها، ویرانی ها و بیگانگی های انسان بیزار است. «روح پیش نگرانه انسان» در جستجوی تحقق نهفتگی هایی است که این خواسته هستی برای گریز از رنج و ویرانی ها را ممکن سازد. انسان در زندگی اش از حوادث ریز و درشت روزانه اش، به کمک تصویرهای آرزومندانه و خیالی و قدرت تخیلی اش «رویاپردازی های پیشروانه»  می کند و «رویاهای بیداری» می سازد. بلوخ در مُدها، نمایش ها، داستان های پریان، سیر و سفرها، موسیقی ها، فیلم ها، جوک ها، کمدی ها و دیگر آفرینش های خلاقه فرهنگی و هنری ما این تصویرهای آرزومندانه و رویاپردازی های پیشروانه را جستجو می کند و نشان می دهد. رویاهای کوچک بیداری در همین چیزها ظاهر می شوند. آرزوهای ما برای صلح و زندگی پربار از آرامش و فراغت را می توان در همین «تصاویر آرزومندانه لحظه کام یافته» مشاهده کرد.

یوتوپیاها همین رویاهای بیداری هستند که به صورت تجربه ها و واقعیت های پراکنده در تمام صحنه ها و موقعیت های زندگی انسان ظاهر می شوند و شده اند.  از اینرو اِرنست بِلوخ تلاش می کند تا با زبانی خلاقانه و گاه شاعرانه و ادبی، اما دقیق و فلسفی یوتوپیاهای مذهبی، هنری، صنعتی، معماری، پزشکی و ادبی را از سراسر تاریخ بشر شناسایی و ارائه کند. نکته کلیدی درباره یوتوپیایی که بلوخ از آن صحبت می کند این است که او نمی خواهد نوعی ایدئولوژی و برنامه از پیش طراحی شده و آماده برای آینده ارائه کند. او از تجربه های انضمامی بشر و «یوتوپیایی نهفته» در آن سخن می می گوید. یوتوپیایی بلوخ انضمامی[۲۴] است؛ یوتوپیایی که از تأمل و در عین حال عمل واقعی ما آدم ها برساخته می شود. بلوخ از ذهنی بودن محض شدیدا پرهیز دارد و یوتوپیاهای ذهنی محض را که از زندگی با عینی و مادی انسان ها بیگانه اند، یوتوپیاهای ستمگرانه و سرد می نامد.

او می خواهد نشان دهد که یوتوپیاها چه یوتوپیاهای مذهبی یا یوتوپیاهای دیگر لزوما توهم یا زاده خیال های خام و ناممکن بشر نیستند، اگرچه از یوتوپیا برای همه نوع ستم و بهره کشی از انسان ها استفاده شده و می شود. بلوخ از یوتوپیا و «امید رادیکال» سخن می گوید، امیدی که از پیوند آگاهی و تخیل یا همراهی امید و تعقل شکل می گیرد. چیزی که مانع از بهره کشی از امید می شود، قابلیت انضمامی آن است. امید و یوتوپیا باید انضمامی شوند، در غیر این صورت ابزاری در خدمت سرکوب و تحمیق خواهند شد. امید رادیکال و یوتوپیاهای آن صرفا اموری انتزاعی نیستند، بلکه از درون بافت های تاریخی و اجتماعی هر جامعه ای بیرون می آیند. امید رادیکال، امید واقعی و عملی است که از چیزهای تازه و نو بر می خیزد. بلوخ نشان می دهد یوتوپیا و امید در گوشه و کنار زندگی روزمره ما پراکنده است؛ اما آنها را تا موضوع تأمل انتقادی و رادیکال قرار ندهیم، امید و اتوپیای ما نمی شوند. ما در تجربه ها و لحظه های زیسته مان از گذشته و اکنون، تصویرهای اتوپیایی را داریم، این تصاویر در سفر ما در زندگی با ما همراه هستند، به جلو می آیند و ما را هم با خود به جلو می برند و به ما انگیزه و اراده ای برای جلو رفتن می دهند تا شاید ما را به چیزی که باید شویم تبدیل کنند. این تصویرهای اتوپیایی واجد عناصر رهایی بخش هستند و تقلاهای ما برای زندگی بهتر را ممکن می سازند. از نظر بلوخ ما می توانیم آینده مان را بر مبنای «وجوه تحقق نایافته گذشته» و «نهفتگی های اکنون» هدایت کنیم. امید در همین تعامل فعال و خلاق میان گذشته، اکنون و آینده پدیدار می شود. از دیدگاه بلوخ ما نباید محتوا و قابلیت های دین، اسطوره ها، هنرها و فرهنگ را به دلیل ماهیت ایدئولوژیک شان یا رازورانه شان کنار بگذاریم. دین ها، اسطوره ها و فرهنگ تاریخی از نظر بلوخ هم محتوای سلطه گری و رازورزانه دارند هم محتوایی که می توان از آن برای نقد اجتماعی و رهایی بخشی استفاده کرد.

بلوخ استدلال می کند که نظام سرمایه داری ما را به انگیزه های تجاری و سود محدود می سازد و اشتیاق ما را برای انگیزه ها و آرمان های دیگر سرکوب می کند. به اعتقاد بلوخ سیطره تکنیک و بیگانگی با طبیعت و میل سرمایه داری برای بهره کشی و سلطه بر طبیعیت یکی دیگر از موانع جدی انسان کنونی برای داشتن اتوپیا و امید است. او همبستگی فناورانه را از امیدهای انسان می داند، همبستگی که انسان را همسوی با طبیعت بسازد. این به معنای نپذیرفتن تکنیک نیست، بلکه مخالفت با وجود تکنیک در جوامع مدرن در برابر یوتوپیای «همبستگی فناورانه» است: همبستگی فناورانه تکنیک «همگانی همسو با طبیعت» است؛ تکنیکی «که به مثابه رهایی و اشاعه آفرینش‎‌‌‎‌‌های دفن شده در دامان طبیعت؛ فهم می‎‌‌شود.» این همان قاعده‎‌‌ای است که ارنست بلوخ آن‎‌‌را از والتر بنیامین -اغلب به بلوخ اشاره می‎‌‌شود بدون ارجاع به بنیامین- وام گرفت.

دیدگاه بلوخ می تواند راهگشای تحقیقات تجربی امید در علوم اجتماعی شود. داینرشتاین در مطالعه انتقادی اش درباره آمریکای لاتین از نظریه «اصل امید» ارنست بلوخ (Bloch 1986)کمک می گیرد. او نشان می دهد که امید به معنای فانتزی و توهم نیست، بلکه ابعاد پنهان واقعیت است. همین ابعاد پنهان هستند که جنبش های خودمختاری طلبانه آمریکای لاتین را مشخص می سازند. این جنبش ها به اعتقاد داینرشتاین از «امید سازمان یافته»[۲۵]، امیدی که گروه های خودمختاری طلب آن را خلق می کنند، امکان مشارکت و مداخله جمعی در ایجاد تغییرات در آمریکای لاتین را فراهم می سازند. داینرشتاین نشان می دهد در همین زمانه عدم قطعیت ها و بحران های فزاینده گوناگون، امید و شگفتی[۲۶] ستون های بنیادینی برای تقلا برای تحول اجتماعی است. امید، جوهر جنبش های مردمی در آمریکای لاتین است و تلاش برای خلق و زنده نگهداشتن امید همچون نیروی اجتماعی، شرط بقای جامعه آمریکای لاتین بوده است.  داینرشتاین تحلیل می کند که خودمختاری یا استقلال یافتن گروه ها در آمریکای لاتین نوعی امید اکتسابی[۲۷] و آموختنی استو تحلیل این امید پرتو روشنی بر واقعیت کنونی آمریکای لاتین می افکند  (Dinerstein 2015).

 

• مسئله امید در ایران

امید از مفاهیم مشکوک در گفتمان عمومی ماست. سردبیر یکی از مجلات فرهنگی در یادداشت مجله شماره ی ویژه امید و امید اجتماعی می نویسد:

• “امید” یک باور روانشناختی است که در طولِ تاریخ توسط ایدئیولوژی‌های مختلف و به شیوه‌های گوناگون همچون افسانه‌های خرافی و ضرب‌المثل‌ها پیش از مباحثِ علمی و روانشناسی به جوامع تزریق شده است و به عنوانِ محرکِ اصلی یک جامعه در علوم اجتماعی بسیار دیر مورد اهمیت قرار گرفته و گویا در ایران همچنان مورد بی مهری و نادیده انگاری است. گویا نقشِ اصلی این واژه‌ی انگیزشی و محرک(امید) با وعده ‌های پوشالی و تعمیمِ باورهایِ توهم‌زا روز به روز کمرنگ‌تر می‌شود. بسترهای موجود در فضای جوان و مستعدِ جامعه با وعده‌های بی ریشه و از سرِ رفع تکلیف توسطِ مدیریتی غیرمتخصص به بی‌اعتمادی بدل شده و کارکرد و مفهومِ واژه‌هایی از این دست را از میان برده است (شاهد ۱۳۹۶).

با این نگرش بدبینانه و منفی به فضای امید و مفهوم آن، قبل از هر سخنی باید همین موقعیت مسئله مند را آشنایی زدایی[۲۸] کرد. منظورم از آشنایی زدایی این است که همین نگرش و احساس یأس و بدبینی به امید را که هر کس ممکن است آن را در خود و فضای اطراف خود حس کند توصیف کنم. اکنون که این مقاله را می نویسم ایران در یکی از دشوارترین لحظه های تاریخ معاصر را تجربه می کند؛ یا لااقل چنین فضایی حاکم بر ذهنیت جمعی ایرانیان است و نوعی تصور اجتماعی مبتنی بر نومیدی شکل گرفته است. دونالد ترامپ نوعی جنگ اقتصادی بر علیه ایران را شکل داده است و کشور ایران با تحریم اقتصادی سختی روبروست. در عین حال نوعی جنگ روانی بر علیه ایران از طریق رسانه ها نیز در جریان است. تلاقی فشارهای اقتصادی و تحریک و تشدید احساس نارضایتی مردم، فضای بسیار ناامیدکننده ای در جامعه ایران به وجود آورده است. در این شرایط سخن گفتن از امید و امید اجتماعی، کار دشواری است. وقتی تاریخ معاصر ایران را مرور کنیم می بینیم تقریبا تمام این تاریخ با چنین موقعیت دشواری دارد، هر چند به شکل های مختلف و البته متناوب. فشارها و تحریم های اقتصادی و سیاسی غرب در تمام  چهل سال گذشته به صورت متناوب با شدت و ضعف همیشه بوده است. در سال های ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۷ درگیر جنگ با عراق بودیم. پیش از آن نیز آشوب و آشفتگی سال های انقلاب اسلامی بود. پیش از آن نیز اگرچه برای تقریبا دو دهه ثبات سیاسی و صادرات نفت، نوعی رونق و آرامش ایجاد کرده بود، اما فقر و نابرابری و استبداد سیاسی در همه جا موج میزد؛ موقعیتی که نهایتا به انقلاب سال ۱۳۵۷ انجامید. پیش از آن نیز زمستان و هوای بس ناجوانمردانه سرد ناشی از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و سقوط دولت ملی دکتر محمد مصدق بر فضای سیاسی و عاطفی ایران حاکم بود. سال های پیش از کودتا، شاهد درگیر ناخواسته ایران در جنگ های جهانی اول (۱۲۹۳ تا ۱۲۹۷) و دوم (۱۳۱۸ تا ۱۳۲۰) بودیم، جنگ هایی که گاه با اشغال ایران و خطر تجزیه شدن کامل آن همراه بود. همچنین در همین دوره است که قحطی بزرگ سال های ۱۲۹۶ تا ۱۲۹۸ را هم تجربه کردیم، قحطی که صدها هزار ایرانی را نابود کرد. پیش از این تاریخ هم ایران در گیرودار انقلاب مشروطیت بود، انقلابی که در ۱۲۸۵ پیروز شد اما نتایج آن به ثمر ننشست و ناکامی بزرگی برای مردم ایران در آن دوران بجای گذاشت، اگرچه زمینه تاریخی بزرگی برای گسترش تجدد و توسعه فرایندهای آن فراهم ساخت (دلاوری و خطیبی نژاد ۱۳۹۶). پیش از این تاریخ هم شاهد قحطی بزرگ سال ۱۲۴۹ شمسی بودیم که آن را مورخان این دوره مرگبارترین حادثه بعد از حمله مغول به ایران توصیف کرده اند (کتابی ۱۳۹۰: ۱۶۹).

امید و امید اجتماعی در سال های اخیر است که در گفتمان سیاسی و عمومی ایران اهمیت آشکار پیدا کرده است. اتفاق مهمی برای ایده امید در سال های اخیر رخداد و این واژه توانست به نحو آشکار جایی در گفتمان سیاسی ایران پیدا کند؛ اگرچه همواره سیاست در ایران از ایده امید استفاده و حتی سوء استفاده کرده است. حسن روحانی رئیس جمهور ایران در انتخابات دوره یازدهم ریاست جمهوری توانست با طرح «شعار تدبیر و امید» پیروز شود. این رخداد سیاسی زمینه ای فراهم ساخت تا مفهوم امید در حوزه عمومی ایران بیش از گذشته در کانون توجه فعالان سیاسی و اجتماعی قرار گیرد. به کارگیری دو مفهوم تدبیر و امید در بستر سیاسی آن زمان، نوعی شالوده شکنی و نقد موقعیت جامعه ایران بود، موقعیتی که جامعه ایران بعد از تحولات سال ۱۳۸۸ و شکل گیری «جنبش سبز» خود را نیازمند خردگرایی و عقلانیت و در عین حال مبارزه با یأس و نومیدی حاکم بر فضای جامعه می دید. در اینجا نمی خواهم تحلیل سیاسی از جامعه ایران ارائه کنم، بلکه منظور نشان دادن موقعیت مفهوم امید در فضای گفتمانی اکنون جامعه ایران است. در همین سال ها نیز علی رغم این که گفتمان سیاسی و گفتمان عمومی جامعه ایران آماده سخن گفتن درباره امید بود، این مفهوم نتوانست در فضای گفتمان دانشگاهی ایران توجه جدی و قابل توجهی را به خود جلب کند، اگرچه پیشرفت هایی به وجود آمد که در همین مقاله می توان آن را مشاهده کرد. مهمترین فعالیت دانشگاهی که در زمینه امید انجام گرفت، برگزاری همایش امید اجتماعی در اسفند ۱۳۹۶ در دانشگاه علامه طباطبایی بود. این همایش که با مشارکت محققان از رشته های متعدد فلسفه، جامعه شناسی، انسان شناسی، مطالعات فرهنگی، علوم سیاسی، اقتصاد، زبان و ادبیات، نقد ادبی و تاریخ برگزار شد، اولین فعالیت قابل توجه دانشگاهی در زمینه مفهوم امید اجتماعی بود. این همایش با استقبال رسانه ها روبرو شد و مطالب و سخنرانی های آن در روزنامه ها، مجلات و شبکه های اجتماعی منتشر شد[۲۹]. دیدگاه های متفاوتی در زمینه امید اجتماعی در این همایش ارائه شد. یکی از نتایج این همایش، این واقعیت بود که هنوز فهم مشترک و عمومی از امید اجتماعی در ایران وجود ندارد. برخی معتقد بودند «امید به هیچ عنوان امری صرفا روانشناختی یا جامعه شناختی یا سیاسی نیست، بلکه امری وجودشناختی است و بدون مبنای معرفت شناختی و وجود شناختی و انسان شناختی سخن گفتن از امید امری پا در هواست، یعنی امروز به این جریان امید می‌بندیم و فردا به جریانی دیگر» (عبدالکریمی ۱۳۹۷). این دیدگاه مبتنی است بر تحلیل ساختار معنایی امید در جامعه معاصر است و نهایتا نوعی فهم فلسفی از یأس ارائه می کند و نه امید؛ همان فهمی که در زبان عمومی هم رایج است و با عبارت «یأس فلسفی» شناخته می شود. در ایران گفتمان اصالت خواه و منتقد مدرنیته و تکنولوزی، با تکیه بر خوانشی از اندیشه هایدگر بر این باور است که جهان معاصر فاقد هر نوع متافیزیک است و نمی تواند هیچ نوع معنایی را القاء و مکن سازد. از این دیدگاه شکلی از پوچی در جهان زندگی سیطره دارد و این پوچی یا نهلیسم مجالی برای امید باقی نمی گذارد. اما این برداشت از امید، لزوما تنها روایت فلسفی در این زمینه نیست؛ هر چند تمایل دارد خود را همچون خوانش ممتاز و یگانه فلسفی از مقوله امید در فضای ایران معرفی کند. امروزه در گفتمان فلسفی «پدیدارشناسی تجربه زیسته امید» نیز شکل گرفته، رویکردی که به نحو انضمامی برداشت های مشترک و متعارف از امید در تجربه زیسته افراد در زندگی روزمره را به رسمیت می شناسد (۳Smith 2010: ). این رویکرد انضمامی و متکی بر تجربه زیسته را فیلسوفان و نظریه پردازان پراگماتیسم در سال های اخیر به صورت فهم امید در زندگی روزمره افراد توسعه داده اند (Shade 2001; Rorty 1999).

گمان می کنم همه دیدگاه ها حتی آنها که بر تجربه یأس استوارند می توانند به فهم پذیر کردن مسئله امید در ایران معاصر کمک کنند، ولی نکته مسئله انگیز این است که ضمن شفاف نبودن معیارها و مفاهیم امید اجتماعی در ایران، اغلب محققان که در سال های اخیر در بحث امید اجتماعی مشارکت داشته اند بر این باور هستند که امید اجتماعی در ایران امروز نامناسب و بحرانی است. برای مثال، در همایش امید اجتماعی برخی امید اجتماعی را حاصل قضاوت مردم درباره انصاف و عدالت توزیعی در جامعه می دانستند و معتقد بودند که از این دیدگاه «امید اجتماعی امروز در جامعه ما به کمترین میزان رسیده است» (علوی تبار ۱۳۹۶).

در بهار ۱۳۹۴ اداره کل آسیب های اجتماعی وزارت کار، رفاه و امور اجتماعی و انجمن جامعه شناسی ایران نشستی در زمینه نشاط و امید اجتماعی برگزار کرد (آزموده ۱۳۹۴). مدیران برگزار کننده معتقد بودند که یأس و ناامیدی از جمله آسیب های اجتماعی است و نوعی «افسردگی اجتماعی» در جامعه ایران در حال گسترش است. این نکته ای بود که مطالعات تجربی متعدد آن را نشان می داد (منتظری و همکاران ۱۳۹۲). مراجع رسمی علمی و سیاستگذاری در ایران نیز بیان می کنند که طی ۲۶ سال گذشته میزان افسردگی در ایران دو برابر شده است (هاشمی ۱۳۹۶). همچنین «گزارش جهانی نشاط»[۳۰]  سازمان ملل متحد نشان می دهد که براساس آخرین گزارش تحقیقاتی، ایران در میان ۱۵۷ کشور مطالعه شده از نظر شاخض نشاط «پایین تر از میانگین» قرار دارد و طی دوره ۲۰۰۵ تا ۲۰۱۵ رتبه ایران از نظر شاخص نشاط کاهش چشمگیر و مداوم داشته است. فراتحلیل مجموعه تحقیقات تجربی محققان ایرانی نیز این نتایج را تأیید می کند (شریف زاده و همکاران ۱۳۹۶).

گسترش احساس یأس و افسردگی پیامدهای گوناگونی برای جامعه دارد، از جمله این که وضعیت عاطفی جامعه را بدتر می سازد. جامعه افسرده می تواند بشدت عصبی نیز بشود. «گزارش جهانی عواطف» موسسه گالوپ در سال ۱۳۹۶  نشان داد ایران در میان ۱۴۲ کشور مطالعه شده «عصبی ترین کشور است» (Galup 2017).

موضوع نشاط، یأس و امید در سال های اخیر از موضوعات همگانی است که رسانه ها و شبکه های اجتماعی و در گفتگوهای روزمره مردم عادی به آن همیشه توجه می شود. در این سال ها شهرداری ها و رسانه های رسمی حکومتی به ضرورت افزایش برنامه های شاد و شادی آفرین توجه بیشتری می کنند. رویکردی روان شناسانه برای مواجهه با این چالش شکل گرفته است، رویکردی که مبتنی بر تلاش برای فهم مسئله به منظور حل آن از طریق روش های مشاوره و درمان بالینی و کلینیکی استفاده می شود. تمام این گزارش ها و روایت هایی که ارائه کردم به نوعی نشان دهنده این است که «افراد» به چه میزان یا چگونه درگیر مشکلات روحی و اختلال روانی مانند افسردگی هستند. اما آیا این گزارش بیان کننده وضعیت امید اجتماعی نیز می باشند؟ با ت.جه به بحث های نظری که در اینجا مطرح کردیم، پاسخ نه است. باری، با افزایش افسردگی و کاهش نشاط در میان افراد یک گروه یا جامعه نمی توان گفت امید اجتماعی آن جامعه چگونه است. امید اجتماعی را از طریق ارزیابی نهفتگی ها و بالقوگی های هر جامعه می توان ارزیابی و تحلیل کرد. از اینروست که در گفتمان امید اجتماعی مفهوم «منابع امید» را برای ارزیابی موقعیت امید اجتماعی به کار می برند. جامعه ای که منابع سرشارتری دارد، طبیعتا جامعه ی امیدوارتری است. در این صورت پرسش اصلی در زمینه امید اجتماعی در ایران این است که منابع امید در ایران معاصر کدام است. در ادامه این بحث تا حدودی این منابع را شرح می دهم. روایت کامل تری از منابع امید در ایران را همایش امید اجتماعی ارائه کرده ام.[۳۱]

 

• منابع امید در ایران معاصر

شاید بیراهه باشد که بگوییم معاصر شدن بزرگترین منبع امید اجتماعی است. بسیاری از نظریه پردازان اجتماعی مانند مارکس، زیمل و وبر و فوکو به شکل های مختلف مدرنیته را با مفاهیم تلخ و تیره ای مانند از خودبیگانگی، قفس آهنین، و مرگ سوژه توصیف کرده اند. اما واقعیت این است که برخی دیگر نیز مانند هابرماس مدرنیته را طرحی ناتمام می دانند. به گمان من تجدد در ایران را می توان طرحی ناتمام دانست. از این دیدگاه، کلی ترین امید اجتماعی معاصر ایران، تجدد و معاصر شدن یا امروزی شدن است. در جامعه معاصر همه چیز از جمله مقوله امید باید معاصر شدن را طی کرده و تجربه کند. زندگی جمعی نمی تواند بدون امید ممکن شود. بویژه در جامعه معاصر که تغییر بنیادین روند همگانی و همواره آن بوده و هست. تجدد از همان آغاز رویش آن در ایران خود را به صورت نوعی آرمانشهر[۳۲] ظاهر ساخت، ارمانشهری که هم در تجربه زندگی روزمره افراد عادی و هم در اندیشه های فعالان فکری و سیاسی آشکار شد. چنان که در شعر شاعران[۳۳] و اندیشه روشنگران مشروطیت[۳۴] و دوره های بعد از آن می توان آن را دید. اغلب نظریه پردازان بر این نکته اذعان دارند که تجدد را می توان نوعی «هستار اجتماعی پیچیده»، یا نوعی «معرفت شناسی و برساخت نظری» (پایا ۱۳۸۵) در نظر گرفت. اما به اعتقاد من می توان تجدد را می توان نوعی «افق فرهنگی» نیز دانست (فاضلی ۱۳۹۴)، افقی که اگرچه ماهیتی پیچیده دارد و بیم ها و مخاطرات را هم دربر می گیرد اما نهایتا وعده زندگی بهتر و امید کامیابی و خوشبختی را می دهد. گمان می کنم از این زاویه است که می توان از مقوله یا «ایده امید اجتماعی معاصر» سخن گفت. هر روزگار و عصری، افق فرهنگی خاصی را می گشاید و شکلی از اتوپیا یا آرمانشهر برای مردم خلق می کند. منظور من از این اتوپیا همان اتوپیایی نیست که سیاستمداران و ایدئولوگ ها از آن سخن می گویند؛ بلکه اتوپیای اجتماعی که مردم از درون تجربه های زندگی روزمره شان و در نتیجه مواجهه با واقعیت ها آن را به صورت نوعی تخیل یا تصور اجتماعی خلق می کنند.

امروزی شدن همچون افق و چشم اندازی فرهنگی که ما را از زیستن در روزگار و زمانه ای متفاوت از گذشته آگاه و متمایز می سازد. پدربزرگ ها و مادربزرگ ها اغلب در مواجه با نسل های جوان این تمایز را به زبان می آورند. زیستن در موقعیتی که با مجموعه ای از فرایندهای صنعتی شدن، رسانه ای شدن، شهری شدن، بروکراتیک شدن، و تغییرات ساختاری همه جانبه همراه است.

امید به زندگی[۳۵]: مهمترین امید اجتماعی عینی معاصر ایران، افزایش چشمگیر «امید به زندگی» است. منظور از واژه عینی در اینجا این است که می توان این نوع امید را با روش های کمی و آماری اندازه گیری کرد و نشان داد. امروزه شاخص امید به زندگی بخشی از دانش عمومی و فرهنگی جامعه شده است. مردم اغلب می دانند امید زندگی بالا رفته است. این که میانگین امکان هر فرد برای زنده ماندن و عمر در لحظه تولد در ایران امروز ما از حدود سی و هفت سال در سال ۱۳۳۵ به هفتاد و دو و نیم سال برای مردان و هفتاد و پنج و نیم سال برای زنان در حال حاضر رسیده است، حال و هوای و احساس جمعی ما را به نحو بنیادی تغییر داده و همگان انتظار طبیعی دارند که عمر طولانی کنند. اگرچه امید زندگی شاخص آماری و جمعیت شناسانه است، اما هم متأثر تمام مولفه های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است و هم بر تمام این مولفه ها تأثیرگذارست. افزایش شاخص امید به زندگی یکی از مولفه های ساختاری احساس امید در ایران معاصر است که بیان کننده تغییر نگرش خانواده ها به فرزند، دسترسی بهتر و مناسب به امکانات ضروری برای تأمین نیازهای بقا، کاهش احساس ترس و خطر ناشی از مرگ و میر فرزندان، کاهش احساس نامنی، و بسیاری عوامل و مولفه های ساختاری دیگر.

زندگی من و نسل من سراسر در فضای امید شکل گرفته است؛ فضایی که بیش از هر چیز امکان بقا و زنده ماندن در آن ممکن شد، چیزی که امروزه به آن «امید زندگی» می گویند. کار دشواری است که بخواهم از امیدهای جمعی که در تخیل و تصور اجتماعی مردم ایران وجود دارد صحبت کنم. امید به ویژه امید اجتماعی به تعبیر محققان «مقوله ای فریبنده است؛ ما وجود یا عدم آن را احساس می کنیم اما نمی توانیم آن را ببینیم و لمس کنیم. ما آن را خودمان حمل می کنیم، اما وزنی ندارد. با وجودی این که درباره آن هنوز اجماعی میان محققان وجود ندارد اما همه می دانیم که امید تأثیر خوبی بر زندگی ما می گذارد و نبودن آن ویرانگر است. امید کمک می کند تا ما به آینده بهتر بیندیشیم و آن را تحقق بخشیم. همین امر به ما انگیزه ای قوی برای جنگیدن با مشکلات و چالش های زندگی می دهد. Jevne and Miller 1999: 9) ).

مادرم همیشه می گفت دکتر امیر پرویز (سپاه بهداشت روستای مان) باعث نجات جان من و سه فرزند دیگرش شده بود. در سال ۱۳۴۳ در روستای مصلح آباد فراهان به دنیا آمدم. یکی از جمعیت بیست و دو میلیون نفر ایرانی بودم که در آن زمان هفتاد و پنج درصدشان مانند من ساکن روستاها بودند. فرزند سوم خانواده بودم، اگرچه پیش از من هشت فرزند دیگر هم مادرم آورده بود و آنها وقتی خودم را در بستر تاریخ آن روز می گذارم، می بینم تنها و تنها چیزی که زندگی مرا ممکن ساخت، تحقق امیدهایی بود که نیم قرن قبل از من در ذهن و تخیل جمعی هم وطنانم جای گرفته بودند.

• امید آینده

امید جمعی از درون نگرش ما به آینده بر می خیزد. این که جامعه چه تصور اجتماعی از آینده برای ما ممکن می سازد، تأثیر عمیقی بر کنش ها و بینش های ما دارد. در عین حال ما از طریق آرزوهای مان می توانیم خود را در بافت آینده و مسیر تحقق بخشیدن به آن قرار دهیم. در اینجا می خواهم از همین دیدگاه امید اجتماعی ایرانیان را همچون نوعی ساختار احساسات معطوف به زمان توضیح دهم. تحلیلی که در اینجا ارائه می کنم مبتنی بر تحول معنای اجتماعی زمان در ایران معاصر است. در این زمینه تاکنون کمتر تحقیق تجربی انجام شده است (طالب و موسوی ۱۳۹۱) اما می توان با تکیه بر مشاهدات و تجربه های زیسته عینی این تحولات را آشنایی زدایی کرد. گمان می کنم مناسب ترین مفهوم برای توضیح امید آینده و نحوه شکل گیری آن، مفهوم ظرفیت آرزمندی[۳۶] است. اینمفهومانسان شناسانه برای ما کاملا ناشناخته است. از اینرو ابتدا این مفهوم مختصر تشریح می کنم و سپس براساس تحلیل فرهنگی از تحولات مفهوم زمان در ایران معاصر آن توضیح می دهم.

آرجون آپادورای انسان شناس هندی تبار آمریکایی مفهوم ظرفیت آرزومندی را ابداع کرده است(Appadurai 2004). منظور او به نحو ساده این است که ظرفیت انتظار و آرزوی افراد تا چه میزان معطوف به آینده است و این ظرفیت تا چه میزان به صورت نوعی معنا یا تصور اجتماعی در فرهنگ آن گروه بدل شده است. به اعتقاد آرجون آپادورای، آرزومندی بخشی از مجموعه‌ی عقایدی اخلاقی و متافیزیکی را تشکیل می‌دهد که در هنجارهای گسترده‌تر فرهنگی ریشه دارند. آرزومندی به هیچ وجه بعد فردی ندارد. آرزومندی همواره در تعامل انسان‌ها با یکدیگر و در متن زندگی اجتماعی شکل می‌گیرد. آرجون آپادورای آرزومندی را امری فردی نمی‌داند بلکه نوعی ظرفیت جمعی می‌شناسد که به قول او در نتیجه‌ی تعامل انسان‌ها با یکدیگر و در متن زندگی اجتماعی شکل می‌گیرد.

به اعتقاد او ظرفیت آرزومندی، توانایی فرهنگی آینده محور است.[۳۷]  به اعتقاد آپادورای فرهنگ و تلقی و احساس افراد از آینده نقش مهمی در کیفیت زندگی آنها دارد. آپادورای نشان می دهد تقویت و توسعه آینده گرایی می تواند تأثیر عمیق و همه جانبه ای بر بهبود زندگی افراد و گروه های فقیر بگذارد. از نظر آپادورای، فرهنگ نوعی گفتگوی میان انتظارات و آرزوهای هر گروه با سنت های آنهاست. یکی از سیاست ها و راهبردها برای ایجاد تغییر در هر گروه، شکل دادن یا شکل گرفتن «فرهنگ آرزومندی»[۳۸] آینده محور است که از طریق توانمندسازی و ظرفیت سازی در میان گروه تحقق می یابد. فرهنگ از نظر آپادورای صرفا امری معطوف به گذشته نیست، بلکه فرهنگ می تواند با خلق تصور اجتماعی از آینده بهتر، انگیزها و قابلیت ها و آمادگی های لازم برای تحول اجتماعی را فراهم سازد. ملت ها و گروه های فقیر در نوعی «فرهنگ بقا آنی»[۳۹] زندگی می کنند، فرهنگی که آنها را وادار می کند تا تمام قوای شان را صرفا برای تأمین نیازهای بقاء شان بسیج کنند. از اینرو، فقرا از نعمت سرشار پیوند زدن کنش های امروزی شان به منافع آینده محروم هستند. فرهنگ آرزومندی، نوعی ظرفیت ردیابی و جستجوگری است که تلاش می کند تا طرح یا نقشه قواعد و معیارهای را پیدا کند که بتوان براساس آن به موفقیت های آینده دست یافت. آپادورای معتقد است مشکل بنیادی گروه های فقیر این است که مسیرها و فرصت های لازم برای داشتن آرزوهای بزرگ را ندارند. در حالی که ثروتمندان از این «فرهنگ آرزومندی» برخوردار هستند. محرومیت فقرا از فرهنگ آرزومندی، چیزی است که جامعه آن را به فقرا تحمیل می کند. آپادورای توضیح می دهد که چه ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی که فقرا را از برساختن فرهنگ آرزمندی باز می دارد. این ساختارها کرامت انسانی فقرا را می کاهند، نابرابری ها تشدید می کنند، و دسترسی فقرا به کالاها و خدمات را محدود می سازند, ساختارهای سیاسی که اجازه نمی دهد فقرا صدا خودشان را شکل دهند و در سیاستگزاری ها مشارکت کنند؛ و ساختارهایی که فرصت های فقرا را محدود می سازد. آپادورای نشان می دهد توسعه ظرفیت آرزومندی فقرا را توانمند می سازد تا درباره آینده شان بیندیشند و انگیزه و نیروی پیدا کنندتا با فقر می جنگند. آپادورای نشان می دهد برخی از آیین ها و باورهای سنتی و تاریخی می توانند برای تقویت آرزومندی فقرا کمک کنند. همچنین نظام آموزشی تأثیری عمیقی بر فهم فقرا از پیوند میان آرزمندی و موفقیت آنها دارد. آپادورای معتقد است هر نوع تحول سازنده در میان فقرا مستلزم تغیییر در نقشه فرهنگی آرزومندی آنهاست.

در اینجا می خواهم نشان دهم که در جامعه معاصر ایران در نتیجه مجموعه تغییرات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی که در ایران رخداده است ظرفیت آرزومندی ایرانیان توسعه یافته و نقشه فرهنگی آرزومندی آنها ساختار احساسات تازه ای را ایجاد کرده است، ساختار احساساتی که می توان آن را نوعی امید اجتماعی معاصر نامید، امیدی که برپایه زیستن آینده نگرانه و شکل گیری فهم تازه ای زمان است.

 

• امید آینده گرا و آینده نگر

آینده کم کم از دوران مشروطیت به صورت نوعی افق یا سپهر معنائی برای انسان و جامعه‌ی ایرانی به وجود آمد. آینده برای انسان ایرانی در دنیای پیشامعاصرش همواره در چارچوب «آموزه‌ی انتظار و مهدویت» معنا داشت. یعنی این که آینده به صورت نوعی امر متافیزیکی بود که انسان شیعی ایرانی باید در انتظار می‌نشست تا با ظهور امام غائب امکان شکل‌گیری جامعه‌ای آرمان‌شهری برایش تحقق پیدا کند. این آموزه‌ی مهدویت، خود، یکی از ظرفیت‌های فرهنگی و تاریخی انسان ایرانی بود و هست، برای داشتن نوعی افق یا سپهر معنایی درباره‌ی آینده. اما از دوران مشروطیت و زمان ورود ایران به جامعه‌ی معاصربه تدریج آینده معنای دیگری نیز پیدا کرد. آینده برای انسان ایرانی معاصر به تدریج به صورت امری که باید توسط او، یعنی انسان ایرانی، ساخته و پرداخته شود تعریف شد. می توان گفت ما در مسیری قرار گرفتیم که به تدریج از فرهنگ گذشته نگر[۴۰] به سوی فرهنگ حال نگر و[۴۱] فرهنگ آینده نگر[۴۲] تحول یابیم. مارگارت مید در مطالعه ی کلاسیکش در زمینه شکاف نسل ها (Mead 1970)نشان می دهد که جوامع قبیله‌ای، عشایری و پیشامعاصر، عموماً جوامع گذشته‌ نگر هستند به این معنا که آن‌ها دانش‌ها، بینش‌ها، مهارت‌ها، ارزش‌ها و باورهای خود را عموماً از گذشته‌ی تاریخی‌شان به دست می‌آورند. در این نوع جوامع، پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها جایگاه مهمی دارند. چرا که پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها حاملان فرهنگ هستند.

اما در جوامع حال نگر، مجموعه‌ی ارزش‌ها، باورها، نگرش‌ها و دانش‌ها، نه توسط پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها، بلکه توسط پدران و مادران به فرزندان منتقل می‌شود. در این نوع جوامع ترکیبات و آرایشعناصر و مؤلفه‌های زندگی و فرهنگ به گونه‌ای است که تکیه و تأکید اصلی انسان، نه بر گذشته به عنوان مرجع زندگی، بلکه بر وضعیت کنونی اوست. یعنی انسان در وضعیت اکنونش از ارزش، اعتبار و اهمیت بیشتری برخوردار است تا بازگشت به نوستالژی‌ها و تاریخ‌های گذشته. در این نوع فرهنگ‌ها گفت‌وگوی میان پدرها و مادرها و فرزندان و نوه‌ها اهمیت کانونی‌ای دارد و نظام آموزشی و منابع فرهنگی جامعه در خدمت تحقق نیازها و خواست‌های اکنون نسل‌ها و افراد هستند. در این نوع جوامع‌ حال‌گرا موقعیت پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها، تنها به عنوان کسانی که به نوعی در تربیت کودکان و نوجوانان می‌توانند به پدرها و مادرها کمک کنند اهمیت دارد و نه چیزی بیشتر. آن‌ها یعنی پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها کم کم به حاشیه رانده می‌شوند و بسیاری از کارکردهای پیشن آن‌ها به عنوان حاملان فرهنگ از آن‌ها گرفته می‌شود.

مارگارت مید سپس نشان می‌دهد فرهنگ‌های آینده‌نگر چگونه فرهنگ‌هایی است. فرهنگ‌هایی که در آن‌ها نه پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها و حتی نه پدرها و مادرها اهمیت کانونی ندارند بلکه این فرزندان یعنی کودکان، نوجوانان و جوانان هستند که نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌دادن کلیت فرهنگ و جامعه دارند. در فرهنگ‌های آینده‌گرا این رسانه‌ها یعنی مجلات، مطبوعات، کتاب‌ها، رادیوها، تلویزیون‌ها و دوربین‌ها و در جهان امروز ما دنیای مجازی، موبایل‌ها و شبکه‌های اجتماعی هستند که حاملان فرهنگ می‌باشند.

در این جوامع آینده‌گرا، این کودکان هستند که مرجع و حاملان فرهنگند. یعنی پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها نیازمند کودکان‌شان هستند تا از آن‌ها بیاموزند. پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها باید از نوه‌ها و نتیجه‌های‌شان درباره‌ی این که چگونه با موبایل‌ها کار کنند، چگونه عکس بگیرند، چگونه در شبکه‌های اجتماعی فعالیت کنند، آدرس‌های کلان‌شهرها یا ذائقه‌های غذایی یا فیلم‌های سینمایی و آثار هنری یا به طور کلی زیبایی‌شناسی را فرا بگیرند. در فرهنگ‌های آینده‌گرا این نسل فرزندان و نوه‌ها و نتیجه‌ها هستند که تعیین‌کننده‌ی خط و سیر کلی جامعه می‌باشند.

جامعه‌ی ایران از دوران مشروطیت به بعد، درگیر نوعی چالش با مقوله‌ی زمان شد. یعنی «زمان فرهنگی». این‌که جامعه‌ی ما از دوران مشروطیت به تدریج به این موقعیت اجتماعی رسید که بتواند به نوعی به آینده بیاندیشد و پرسش آینده را برای خود مطرح کند، سرآغاز افق جدیدی در جامعه‌ی ما بود که در آن به نوعی ایده‌ی امید اجتماعی و فرهنگ آرزومندی شکل گرفت. اندیشه‌ورزان ایرانی در دوران مشروطه و قبل از آن، ایده‌ی آینده‌ی ایران را شکل دادند. آن‌ها با به چالش کشیدن بنیادهای فرهنگ، زبان، دین و اسطوره‌های ایرانی این امکان را برای انسان ایرانی به وجود آوردند که ما می‌توانیم با شکل‌دادن نوعی گفت‌وگوی انتقادی با گذشته‌ی تاریخی خود به تدریج فضای تازه و متفاوتی را برای جامعه‌ی خود ایجاد کنیم. تا پیش از این دوران، گذشته‌ی تاریخی برای انسان ایرانی همواره نوعی «مرجع فرهنگی» بود. یعنی انسان و جامعه‌ی ایرانی با معیار و محک گذشته ارزش‌ها، باورها، هنجارها و سبک و شیوه‌ی زندگی خود را می‌سنجید و سخن می‌گفت. اما از آن دوران به بعد، به تدریج نوعی گفتمان فرهنگی در جامعه‌ی ما شکل گرفت که بر اساس آن، گذشته برای ما، دیگر، نه مرجع، که «منبع فرهنگی» است. میان این دو، یعنی مرجع و منبع، تفاوت چشمگیری وجود دارد. گذشته به عنوان مرجع یعنی این که زمان اکنون و آینده را با محک و مقیاس گذشته و گذشتگان و ارزش‌های آن‌ها بسنجید اما گذشته به عنوان منبع یعنی این که مجموعه‌ی تجربه‌ها و ارزش‌ها و تمام دستاورد‌های انسان و جامعه‌ی ایرانی در تمام طول تاریخ به منزله‌ی نوعی سرمایه، گنجینه یا منبعی است که ما می‌توانیم اکنون به دلخواه خود بخش‌هایی از آن‌ها را متناسب با نیازهای اکنون برای شکل‌دادن به زندگی آینده‌ی خود گزینش کنیم. این دیدگاه دوم در قالب مفهوم میراث فرهنگی در جامعه‌ی ما معنا پیدا کرد.

از این رو به تدریج گذشته دیگر نزد ما نه به عنوان مرجع بلکه به عنوان منبع به میراث فرهنگی در آمد. از این لحظه بود که به تدریج ایده‌ی آینده و امید اجتماعی در جامعه‌ی ما ظاهر شد. ایده‌ی آینده و امید اجتماعی از لحظه‌ی فرهنگی و تاریخی‌ای به وجود آمد که ما این امکان را پیدا کردیم که بتوانیم گذشته را نه به عنوان زندانی که در اسارت آن هستیم، بلکه به عنوان «امکان تاریخی‌ای» که می‌توانیم به دلخواه خود عناصری از آن را انتخاب کرده و برای رسیدن به نوعی بهروزی، رفاه و خوشبختی و یا سعادت انتخاب کنیم.

البته روایتی که ارائه کردم قطعاً بیش از اندازه ساده‌سازی شده است یعنی این که چالش زمان برای انسان و جامعه‌ی ایرانی هرگز به این سادگی به سامان نرسید، چرا که ما، یعنی انسان نوعی ایرانی در تمام سده گذشته درگیر میان گذشته، اکنون و آینده‌ی خود شدیم، نیروهای محافظ گذشته، یعنی نیروهایی که به این باور دارند که گذشته منبع ما نیست، بلکه مرجع ماست و ما همواره باید با معیار و محک گذشته، اعم از گذشته‌ی باستانی یا گذشته‌ی اسلامی، زندگی خود را سامان دهیم با نسل‌های نوجوان و جوانی که در تلاش برای زیستن در لحظه‌ی اکنون یا حتی در نوعی جنگ و مبارزه برای شکل‌دادن به آینده‌ی ممکن بودند تمام این تاریخ سده گذشته‌ی ما را شکل داد. به بیان دیگر، مسئله‌ی آینده و «آینده‌ی ممکن» یا امید اجتماعی عبارت بود و هست از نحوه‌ی خوانش و قرائت ما از تاریخ‌مان. ما یعنی انسان ایرانی، چه فهم یا شناختی از زمان فرهنگی خود داریم؟ آیا ما خود را محدود و محصور به نوعی گذشته می‌دانیم یا این که در برابر گذشته از آزادی کافی برخورداریم تا بتوانیم به نحو دلخواه‌مان گذشته را به خدمت بگیریم یا آن را پیرایش و ویرایش کنیم. آینده‌ی ممکن همان امید اجتماعی استکه از درون این خوانش و گفت‌وگوی جدل‌آمیز و دیالکتیکی میان گذشته، حال و آینده و نمایندگان این سه زمان یعنی پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها، به عنوان نمایندگان گذشته، پدرها و مادرها، نمایندگان حال، و کودکان، نوجوانان و جوانان به عنوان نمایندگان آینده انجام می‌گیرد. با گسترش توسعه‌ی رسانه‌ها در ایران به تدریج نسل آینده‌گرا از قدرت و توان بیشتری برخوردار می‌شود و به نوعی چالش خشونت‌باری میان نسل‌های ما شکل می‌گیرد.

نسل کودکان، نوجوانان و جوانان با تجهیزشدن به روزنامه‌ها، مجلات و دوربین عکاسی در دوره‌های اولیه یعنی در سال‌های میانی سده دوازدهم هجری شمسی به بعد و بعدتر با تجهیزشدن به سینما، رادیو، تلویزیون در سال‌های سده اخیر به بعد و بعد از آن با تجهیزشدن به رسانه‌های دیجیتال امروزی توانسته‌اند بر نسل پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها و نسل پدرها و مادرها توفق و غلبه‌ پیدا کنند. این مبارزه‌ی بر سر معنای زمان در جامعه‌ی ایران صحنه‌ای است که ما هم اکنون شاهد آن هستیم. مبارزه‌ای بسیار خونین که انقلاب مشروطیت، روی کار آمدن خاندان پهلوی، ملی شدن صنعت نفت، انقلاب اسلامی و تحولات بعد از آن، یعنی شکل‌گیری گفتمان سازندگی، گفتمان اصلاحات، جنبش سبز و اعتراضات کنونی را تماماً می‌توان به نوعی ناشی از همین مبارزه‌ی بر سر معنای زمان در جامعه و زندگی انسان ایرانی دانست.

اگر از این زاویه به آینده‌ی ممکن و امید اجتماعی نگاه کنیم باید ملاحظات گسترده‌ای درباره‌ی تاریخ زمان حال جامعه‌ی ایران را در نظر داشته باشیم. به نحو فهرست‌وار و فشرده بخشی از ملاحظات را توضیح می‌دهم.

امید اجتماعی همان طور که توضیح دادم بخشی از تخیل فرهنگی جامعه است که از نحوه‌ی خوانش انسان و جامعه از مقوله‌ی گذشته، حال و آینده به وجود می‌آید. در جوامع گذشته‌نگر به نوعی باید گفت امید اجتماعی مسأله‌ی جامعه نیست، زیرا این نوع جوامع از نظر زمان فرهنگی همواره به نوعی بازگشت به امر اصیل یا امر شکل‌گرفته در گذشته ا‌ی معین توجه دارند. آن‌ها همواره خواهان بازگشت به نقطه‌ی پیشین خود هستند. از این رو در آینده چیزی نیست که بخواهند به آن دست یابند. آن‌ها همواره این گمان را دارند که شکل ایده‌آل زندگی روزی و لحظه‌ای از تاریخ شکل گرفته و به تمامیت خود رسیده است. تمام تکلیف یا وظیفه‌ی ما این است که به آن گذشته رجعت کنیم.

انسان ایرانی از دوران مشروطیت به بعد تا به امروز نوعی بافت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی فرهنگی‌ای را تجربه کرده است که در آن ظرفیت کلان برای آرزوهای بزرگ را در برابر خود می‌بیند. به تعبیر آرجون آپادورای، ظرفیت حرکت‌کردن، ظرفیت پویایی، ظرفیت ایجاد تحول در ساختارهای اجتماعی. انسان و جامعه‌ی ایرانی در دنیای معاصرش این قابلیت را در زندگی جمعی خود مشاهده می‌کند که می‌تواند جامعه‌ی بهتری داشته باشد و شاید به تعبیر آرجون آپادورای مهم‌ترین آرزو یا ظرفیت آرزومندی برای انسان ایرانی قدرت ابراز وجود است. این انسان ایرانی به تدریج در طی سده گذشته این ظرفیت یا قابلیت را در خود و جامعه‌اش می‌بیند که بتواند به رسمیت شناخته شود، دیده شود و زبان، مذهب، سبک زندگی و تفاوت‌های او به مثابه نوعی حق به رسمیت شناخته شود. ظرفیت آرزومندی به عنوان نوعی ظرفیت فرهنگی نه روان‌شناختی و نوعی قابلیت اجتماعی نه فردی، در جامعه‌ی معاصر ما شکل گرفته است. در این موقعیت یا شرایط جدید، انسان و جامعه‌ی ایرانی این آمادگی را در خود می‌بیند که بتواند به همه‌ی گروه‌های اجتماعی، اقوام، زبان‌ها، نژادها، دین‌ها و افراد، میدان لازم و کافی برای زیستن به شیوه‌ی خود و تکیه بر اصالت‌های وجودی‌اش را بدهد.

امید اجتماعی برای جامعه‌ی ما دقیقاً همین ظرفیت آرزومندی است که به آن اشاره کردیم؛ آرزوی به رسمیت شناخته شدن و دیده شدن، آرزوی تحقق بخشیدن خود و استعدادهای خود و آرزوی بودن و زیستن در تاریخ اکنون و آرزوی این که بتواند نه بر اساس امیال، خواسته‌ها و ایده‌ها یا ایده‌آل‌های پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها بلکه بر اساس ایده‌ها و ایده‌آل‌های خودش و فهم‌ها و درک‌های خودش از لحظه‌ی اکنون و آینده‌ی ممکن، نوعی سامان سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را ایجاد کند.

امید اجتماعی در جامعه‌ی معاصر ما نه تنها بر مبنای نوعی گفت‌وگو و ارزیابی انتقادی با گذشته‌ی تاریخی یعنی میراث فرهنگی تاریخی ما شکل گرفته است و همان طور که اشاره کردم این گفت‌وگو از اندیشه‌ورزان دوران مشروطه آغاز شد و به تدریج در دوران پهلوی و جمهوری اسلامی نیز تداوم یافت، بلکه این گفت‌وگوی انتقادی در جامعه‌ی امروز ما به نوعی بر اساس «ارزیابی دوره‌ی معاصر» ما نیز هست. ما اکنون با دو نوع میراث فرهنگی در جامعه‌ی اکنون‌مان روبه‌رو هستیم، یکی میراث فرهنگی تاریخی که از گذشته‌های باستان شروع شده است و تا دوره‌ی معاصر تداوم پیدا می‌کند و دیگر، میراث فرهنگی مدرن یا متجدد ما یعنی میراثی که از مشروطیت شکل گرفته و تا اکنون تداوم یافته است. انسان امروزی در ایران درگیر نوعی گفت‌وگوی انتقادی با دو خویشتن تاریخی خود است. نخست، خویشتن تاریخی‌ای که من آن را خویشتن تاریخی میراث‌محور می‌نامم یعنی خویشتن تاریخی‌ای که حاصل میراث فرهنگی باستانی و اسلامی است و دوم، خویشتن تاریخی‌ای که حاصل خویشتن تاریخی تجدد ماست. در هر دوی این فرهنگ‌ها و میراث‌ها قابلیت‌هایی برای آینده نهفته است. همان طور که آرجون آپادورای در مقاله‌ی ظرفیت آرزومندی‌اش بیان می‌کند ما اغلب به این عادت کرده‌ایم که فرهنگ را برای توضیح آن چه گذشته است به کار ببریم اما واقعیت این است که می‌توان از ایده‌ی فرهنگ برای فهم آینده‌ی ممکن و امید اجتماعی نیز بهره برد. بر این مبنا می‌توان گفت انسان ایرانی امروز، به نوعی با دو ظرفیت یا قابلیت کلان برای امید و امیدواری خود رو‌به‌روست. از این سو ظرفیت فرهنگی برآمده و برخاسته از میراث باستانی و اسلامی است و از طرف دیگر میراث فرهنگی برآمده از دنیای متجدد ماست. دنیایی که در آن مشروطیت، دوران پهلوی و دوره‌ی کنونی انقلاب اسلامی، بخش‌هایی از آن هستند.

به گمان من امید اجتماعی در ایران امروز ما به صورت نوعی ظرفیت آرزومندی بزرگ در افق یا ذهنیت جمعی کاملاً پیداست. با هر ایرانی‌ای که صحبت کنید یکی از نکاتی که به صورت نوعی گلایه به زبان جاری می‌کند این است که ما با چند هزار سال سابقه، با انقلاب مشروطیت، با این شهرها و کلان‌شهرها، با شاهکارهای ادبی و با داشتن فیلسوفان و اندیشمندانی چون فارابی و ابوریحان و حافظ و سعدی و فردوسی تا به امروز با داشتن شاعران و نویسندگان بزرگی چون هدایت و کسروی و فروغ فرخزاد و شریعتی و شایگان و دیگران، از خود گلایه می‌کنیم که چرا وضع اکنون ما آن طور که باید، نیست؟ این گلایه بیش از آن که بیان‌کننده‌ی نومیدی ما باشد، بیان‌کننده‌ی ظرفیت آرزومندی یا امید اجتماعی ماست. این گلایه بیان‌کننده‌ی این واقعیت است که انسان ایرانی امروز ما در دو گذشته‌ی تاریخی که از آن نام بردیم، مجموعه‌ی وسیعی از قابلیت‌ها، فرصت‌ها و ظرفیت‌هایی را می‌بیند که می‌تواند بر آن تکیه کند و با بهره‌برداری، بازخوانی، بازتعریف و بازیافت و بازبینی این دو گذشته، نوعی آینده‌ی ممکن و مطلوب را برای خود سامان دهد.

از این رو باید گفت مسئله‌ی امید اجتماعی در ایران معاصر هر قدر که به لحظه‌ی اکنون نزدیک‌تر می‌شویم شدیدتر می‌شود. از همان ابتدای مشروطیت امید اجتماعی به عنوان نوعی مسئله در ایران معاصر شکل می‌گیرد و با گسترش ظرفیت‌ها و قابلیت‌های جامعه و شکل‌گیری تغییرات ساختاری به تدریج این مسئله ابعاد عمیق‌تر و وسیع‌تری پیدا می‌کند. به اعتقاد من چالش بر سر نومیدی در جامعه‌ی ایران بیان‌کننده‌ی این واقعیت است که امید، ابعاد وسیع‌تر و عمیق‌تری پیدا کرده است. یعنی این که جامعه احساس می‌کند که ظرفیت آرزومندی او به گونه‌ای است که می‌تواند به افق‌های دورتر و آینده‌های بهتری دسترسی پیدا کند. البته هرقدر که ما در دست یافتن به این آینده‌های ممکن تأثیر ایجاد کنیم، طبیعتاً در میان افراد اشکال گوناگونی از سرخوردگی‌ها، بیماری‌ها، افسردگی‌ها یا حتی خودکشی‌ها رخ می‌دهد. اما در عین حال واقعیت این است که ذهنیت جمعی و ظرفیت آرزومندی جامعه هر روز، سرشارتر می‌شود. به همین دلیل است که در ایران معاصر ما دائماً شاهد پویایی‌های ساختاری و انقلابات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی هستیم.

 

 

• بیم های اجتماعی

در ایران معاصر یا ایران متجدد همزمان با شکل‌گیری افق امید اجتماعی، افق بیم اجتماعی نیز شکل گرفت. علی میرسپاسی در مطالعه درخشانش درباره ایران معاصر نشان می دهد که روایت غالب از جامعه معاصر ایران که روشنفکران ایرانی ارائه کرده اند، روایت یأس و نومیدی است (Mirsepassi 2011). میرسپاسی نشان می دهد که روشنفکران ایرانی متأثر از گفتمان ضد روشنگری برگرفته از  غرب، نوعی اصالت خواهی و هویت طلبی را مطرح کرده و تجربه تجدد در ایران را ویرانگر و نومیدکننده توصیف کرده اند. من در اینجا با این سروکار ندارم که روشنفکران چگونه تجدد را تفسیر می کنند، همان طور که در ابتدا اشاره کردم هدف من توجه به تصور اجتماعی است که مردم ایران از تجربه زیسته شان در جامعه معاصر شکل داده اند. از این دیدگاه معتقدم ترس ها و بیم هایی بزرگی در فرایند معاصر شدن برای مردم شکل گرفته است، بیم‌ها یا ترس‌ها و دلهره‌هایی که به صورت نوعی افق و سپهر معنایی که انسان و جامعه‌ی ایرانی را نگران خود و آینده‌ی خود می‌ساخت. بیم‌های اجتماعی ما به تدریج با توسعه‌ی شهرها و کلان‌شهرها، توسعه‌ی تکنولوژی‌ها و گسترش آسیب‌های اجتماعی یا مسأله‌های اجتماعی تعریف شدند.

بیم‌ اجتماعی یعنی آن افق معنایی که ما را نسبت به اکنون خود مردد و مشکوک می‌سازد. نوعی دودلی و تردید درباره‌ی داشته‌ها و موفقیت‌ها و دستاوردهای خود. بیم اجتماعی یعنی نوعی خوانش و فهم خود از گذشته، حال و آینده. بیم اجتماعی یعنی آن ساختار احساسات و افقی که به نوعی بدبینی و نگرش منفی نسبت به زمان را در انسان ایجاد می‌کند. برخی از نویسندگان ما مانند داریوش شایگان حتی روزگاری از نهیلیسم ایرانی سخن می‌گفتند. گویی جامعه‌ی ما همسو با جامعه‌ی غرب در مسیر نوعی پوچی در تحول است. برخی دیگر نیز مانند جلال آل‌احمد، با طرح ایده‌ی غرب‌زدگی این بیم اجتماعی را دامن می‌زدند. روشنفکران ایرانی از همان ابتدای شروع تحولات معاصر ما با نوعی بینش بیم یا نگرانی از طریق شعرها و داستان‌ها و فیلم‌های خود تلاش می‌کردند تا به نوعی ترس‌ها و دلهره‌های جمعی ما را بازنما و شکل دهند. گمان می‌کنم کم و بیش همه‌ی ما با بدبینی‌های صادق هدایت یا زمستان‌های اخوان ثالث یا ترس‌های فروغ فرخزاد یا نومیدی‌ها و دلهره‌هایی که در فیلم‌های سینمایی ما وجود دارد آشنا هستیم. بیم اجتماعی در ایران معاصر همگام با امید اجتماعی به مثابه دو گفتمان رقیب با یکدیگر ظاهر شده و گسترش پیدا کرده‌اند. بیم‌های ما مانند امیدهای ما تا حدودی ریشه در واقعیت‌های تلخ، شکست‌ها، جنگ‌ها، بیماری‌ها و مسئله‌های اجتماعی ما دارند و بخشی از تخیل فرهنگی ماهستند. یعنی انسان مدرن است که تمایل دارد تا با نوعی نگرش نقادانه و تیزبینانه سویه‌های منفی و محدودیت‌ها و ناکامی‌های خود را ببیند. اما در عین حال باید نکته‌ی مهمی را در نظر داشت. این که بیم اجتماعی برای انسان معاصر صرفاً نوعی نگرش منفی نیست، بلکه انسان معاصر تلاش می‌کند تا از طریق «خوانش فقدان‌ها» راهی به سوی امکان‌های خود پیدا کند. تکیه و توجه شاعران، فیلمسازان، نویسندگان، رمان‌نویسان، روزنامه‌نگاران و روشنفکران بر مخاطرات، محدودیت‌ها و ترس‌ها و اضطراب‌ها و بیم‌های جامعه برای این نیست که تصویری سیاه از زندگی انسان ارائه کنند، بلکه عمدتاً این ویژگی انسان مدرن است که تلاش می‌کند با شناسایی فقدان‌های خود راه‌هایی برای پیشگیری از چالش‌ها و آینده‌نگری خود پیدا کند. تکیه و توجه بر فقدان‌ها پاره‌ای از همان امید اجتماعی است. به معنای دیگر وقتی که ما نگاه‌مان به زمان به سوی آینده معطوف شود، ناگزیر باید فقدان‌ها یا همان مخاطرات و چالش‌ها و خطرها و مسئله‌ها را پیشاپیش بشناسیم و بر روی آن‌ها انگشت بگذاریم. به همین دلیل باید گفت توجه به بیم‌های اجتماعی بیش از آن که ناشی از «منفی‌نگری فرهنگی» باشد یا آن طور که گاهی سیاستمداران می‌گویند سیاه‌نمایی جامعه باشد، ناشی از میل انسان معاصر به بازی‌کردن آینده در لحظه‌ی اکنون است. بازی‌کردن آینده در لحظه‌ی اکنون یعنی این که انسان اکنون با شناخت محدودیت‌ها، مخاطرات و به طور کلی فقدان‌های خود، پیشاپیش از بسط و گسترش آن‌ها جلوگیری کند یا به نوعی راه‌هایی برای پرکردن این فقدان‌ها یا خلاءها بیابد و از این راه، آینده‌ را از همین اکنون شکل دهد.

راهبرد انسان معاصر این نیست که در انتظار آینده بنشیند، بلکه این است که آینده را در همین اکنون متحقق سازد. انسان معاصر در نتیجه‌ی دانش‌ها، بینش‌ها و فهم‌هایی که «تاریخ اکنون» به او داده است این امکان و قابلیت را در خود می‌بیند تا بتواند در انتظار چیزی ننشیند. او «انسان منتظر» نیست بلکه انسانی است که می‌خواهد خود را و آینده‌ی خود را در همین لحظه‌ی اکنون تحقق ببخشد و خود را و آینده‌ی خود را به رسمیت بشناسد. از این دیدگاه است که حتی تکیه بر بیم‌ها یا نومیدی‌ها یا سخن گفتن از یأس‌ها و نهیلیسم یا پوچی یا سخن گفتن از مسأله‌ها و آسیب‌های اجتماعی بیش از آن که بیان‌کننده‌ی یأس و ناامیدی انسان معاصر باشد بیان‌کننده‌ی ظرفیت آرزومندی او برای شکل‌دادن آینده در اکنون خود است.

انسان معاصر به نوعی درگیر نوعی تفکر امپریالیستی نسبت به زمان است. امپریالیسم حال. حالی که می‌خواهد هم گذشته را در تسلط خود در آورد و هم آینده را به اسارت و در چنگ خود مدیریت کند. از این دیدگاه است که انسان اکنون حتی زمانی که از بیم‌ها و ناامیدی‌ها، ترس‌ها و اضطراب‌ها، محدودیت‌ها و فقدان‌هایش صحبت می‌کند اگر اندکی عمیق‌تر نگاه کنیم او به نوعی در تلاش است تا با بازی‌کردن با ناامیدی، امکان امید را تحقق ببخشد. به نوعی سخن‌گفتن از ترس‌ها، اضطراب‌ها، مسأله‌ها و آسیب‌ها فرصتی است برای پرهیز یا پیشگیری از بیم‌های ما. در تاریخ اندیشه و فکر در ایران معاصر، ما با این نگرش از بیم اجتماعی نیز روبه‌رو بوده‌ایم. ما به خوبی می‌دانیم که وقتی که شعر زمستان اخوان ثالث را می‌خوانیم. اگر چه محتوای این شعر بیان‌کننده‌ی نوعی بیم اجتماعی است اما می‌دانیم که این شعر به نوعی به ما فرصت می‌دهد تا به نقد وضعیت استبداد بپردازیم. به همین ترتیب نوشته‌های جمال‌زاده یا صادق هدایت یا حتی نوشته‌های جلال آل‌احمد با همه‌ی سویه‌های محافظه‌کارانه‌اش به ما این امکان را می‌دهد تا به نوعی آینده را در اکنون خود بازی کنیم.

 

 

جمع بندی

بخث خود را با این نکته آغاز کردیم که سخن گفتن از امید در فضای دانشگاهی دشوار است. گمان می کنم با توجه به مجموعه مباحثی که ارائه کردیم می توانیم با آنها که می گویند «روشنفکری مبتنی بر عنصر امید است» (پایا ۱۳۸۷) همعقیده باشیم.

 

حمید دباشی در کتاب «ایران: تولد یک ملت» که به تازگی منتشر کرده است استدلال می کند که تجدد در ایران با خرد استعمار و پسااستعماری شکل گرفته و توسعه یافته است. این نوع تجدد اکنون به بن بست رسیده است. بدیلی که دباشی برای آن مطرح می سازد تجدد مبتنی بر خرد زیباشناسانه[۴۳] است، خردی که به اعتقاد دباشی ما می توانیم بر خرد استعماری و پسااستعماری غلبه کنیم. دباشی بر نقش هنرها و ادبیات و زیبایی شناسی در تکوین و وتوسعه تخیل جمعی در شکل گیری و تداوم ملت تأکید و تکیه دارد. ملت ایران در دوره های پیشامعاصر (دوره هایی که دولت با دستگاه و سازوکارهای دیوانسالاری و سرمایه داری کنونی در ایران نبود)،  با تکیه بر تخیل جمعی زیبایی شناسانه و شاعرانه، همواره هستی و حضور داشته است.

 

برای فهرست منابع به لینک زیر مراجعه کنید

منبع مقاله